En este ensayo, se piensa no sólo en el discurso como significante de una cosmovisión, sino en la cosmovisión misma como manifestación cultural de uno de los muchos pueblos nómadas del continente africano, pueblo que se puede conocer al leer la poesía de Hawad: los tuareg, cuya forma de vida ha sobrevivido a esa vorágine llamada progreso.

Caravana de la sed es un poemario nómada, como su autor y su tribu: se traduce del tamajaq, la lengua tribal, para trasladarse al francés y finalmente al español.^[1] Aunque el tamajaq es primordialmente oral, la alfabetización tifinar quizá sea la que conceda ese tránsito de manera afortunada. Sin embargo, como bien apunta José Luis Bernal: “el pensamiento nómada […] se funda en la idea de movilidad”, y por tanto, la escritura, como registro fijo, se opondría a la cosmovisión tuareg, pero según afirma Hélène Claudot: “Como cada niño targuí, Hawad aprendió desde tierna edad a dibujar en la arena las líneas y las curvas de los tifinar”. Se dibuja en la arena para memorizar, pero el registro se borra con el viento, por lo que no existe nada fijo, salvo la memoria.

El tránsito de la oralidad a la escritura, del tamajaq al francés (por el mismo poeta) y de éste al español, no sólo ofrece la fácil interpretación de un discurso nómada, sino de algo más difícil de tratar: ¿fijar la palabra no es al mismo tiempo preservar una identidad y al mismo tiempo erigirle un mausoleo? ¿No fue esto lo que pasó con la controvertida tribu Tasaday, con la que Baudrillard declaró “la muerte de la etnología”?

Cabe decir ante todo que una primera impresión del conjunto de poemas entrama la nostalgia y la derrota: Occidente, imperialismo y economía capital arrasan un modo de vida que no se adapta a la estandarización global: “¡Qué error ha sido confiar el timón / de la nave de la vida a unos esperpentos / que la hacen extraviarse en la tempestad!”. El sinsabor del “progreso”, o su sinónimo más cruel, la industrialización, ha “construido fábricas / veneno para el añil de los cielos / Ha […] edificado escuelas y santuarios / pero el hombre sigue siendo Abel”.

Un mundo cainita arrasa una civilización hermana, Abel no quiere adaptarse y, darwinianamente, está condenado a perecer. Sin embargo, la Caravana se escribe no como un modo de denuncia —que en realidad poco importa—, sino como medio de subsistencia, porque la poesía de Hawad, al mismo tiempo que se levanta como voz de rescate, como la visualización de una tradición poética que, de otro modo, se condena a la desaparición, también acepta su derrota.

Puedo comprender, según la exposición de Bernal y Claudot,^[2] que para los tuareg la palabra no sólo es un instrumento de comunicación, sino de comunión con la naturaleza y los otros, ya que estas reuniones “no se reducen a un divertimento (…) sino que representan también una verdadera prueba durante la cual todos deben demostrar su nobleza, y en consecuencia la de su campamento o tribu”;^[3] palabra, conocimiento y linaje forman una sola unidad. Esta forma de aprendizaje no escolar revela una cosmovisión que, en su carácter oral, se borra sin testimonio. Su cultura pertenece a una memoria colectiva: “son necesarias conversaciones que duran noches, meses y hasta años enteros. Una conversación comienza, se interrumpe y se reanuda al día siguiente. La palabra no es más que un hilo que cada vez hay que tejer, destejer y trenzar”; memoria que, al escribirse, traiciona esa primigenia oralidad esencial e identitaria para ceder ante el imperio de Occidente.

Se entiende entonces que el poema “Tamajaq” cante lo mismo a la lengua y a la mujer noble:^[4] “Ella cuida sus cabras / en las dunas alisadas por el viento / Ella ha dejado su tienda / en el seno del acantilado / donde merodean hienas, zorros, buitres”. La lengua resguarda al rebaño, que al estar a la intemperie se arriesga al acecho de los carroñeros. Las imágenes del desierto, siempre expresadas por los tópicos de la arena, las fieras y la sed funcionan como alegorías de la relación entre el escenario y el yo lírico y como establecimiento de una visión del mundo particular: el poeta nombra lo que ve, pero como he dicho, lo nombra con la palabra utilitaria y permanente que es la escrita (el francés, el español). ¿Tiene la misma verdad nombrar a la hiena en francés que en tamajaq? ¿Cuánto de la palabra reflexionada en las ahal se descompone ante la “fijeza” del francés o el español, cuánto se conserva de su ser verdadero?

La voz lírica, como he dicho, parece derrotada, pues habla desde un presente que le pertenece, pero que lo amenaza. El poema “Entre los senos de la muerte” atestigua esta doble posición: “Juego entre los senos de la muerte / como un huérfano juega / con la arena del desierto”. Si bien el poeta “está empeñado, mediante sus escritos, en una batalla por promover una cultura del mestizaje”, como afirma Bernal, lo cierto es que como bien lo dice Hélène Claudot, “esa escritura consonántica [el tifinar] se despliega aquí como el instrumento privilegiado de una cultura que, para hacerse oír, se traslada de la tradición oral a su fijación en lo escrito”. Ese juego de su presente, que procede de un viaje en el que comenzó al acunarse en “las alas de la tristeza”, es el mismo por el que ahora “Rued[a] cuesta abajo las montañas de la locura”.

La distinción entre el pasado y el presente no hacen sino subrayar esa nostalgia antes mencionada. Mientras el presente está en la muerte (“Juego entre los senos…”, “Ruedo cuesta abajo las montañas de la locura”, el pasado atestigua una transición por la que se fue perdiendo la identidad tuareg: “Dirigí la caravana de los sueños”, “Participé en la reunión de las estrellas / alfombra de arena”.^[5]

Mas acaso el mestizaje sea un ceder y sacrificar para ganar y conservar: ¿debe interpretarse la carencia de signos de puntuación como una forma de no ceder completamente a la escritura por sobre la oralidad? Las pausas dadas por el signo escrito son pocas en comparación con el ritmo de lectura dado por el verso, que corta en imágenes y encabalgamientos, casi siempre abruptos, la respiración necesaria. En el poema que acaso sea más significativo de todo el libro, “Ruta”, esta falta de signos de puntuación compensada por la enfatización rítmica se complementa perfectamente con el mestizaje, con la aceptación de la otredad y su infranqueable frontera:

Es el símbolo del traslado (la ruta no como desplazamiento, sino como signo fijo de un camino posible) el que brinda la unión de las tierras y la exclusión de los otros, la sabiduría y el dolor; la palabra, al transitar, al mestizarse, traza esa ruta: es la sed, pero también el oasis; se pierde así el tamajaq, pero se gana la preservación de la cultura (como sucedió con Fernando de Alva Ixtlixóchitl, a diferencia de los patagones o los mapuches). La derrota de Hawad, su nostalgia, es también el rescate de su raíz.

Es así como el nomadismo trasciende la anécdota, la creación de imágenes, para recrear el ahal perpetuado de la Caravana de Hawad. Una tradición oral que transita de la oralidad a la escritura, de ésta a la traducción y llega finalmente a la interpretación, que más allá de fijar la esencia de las cosas nombradas, las combina, acaso renombrándolas.

^[1] Hawad, Caravana de la sed, Philippe Chéron y Jorge Lobillo (trads.), México, UAM Azcapotzalco, 2004. Todas las citas, tanto del prólogo como de los poemas, corresponden a esta edición.

^[2] En el prólogo y el artículo citado en la siguiente nota.

^[3] Hélèn Claudot-Hawad, “Ahal (ahāl)”, en Encyclopédie berbère, en  http://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/821 [consultado el 22 de julio de 2022] (La traducción es mía).

^[4] Los Tuareg son matrilineales; la mujer, por tanto, establece una importancia fundamental con la lengua y la identidad.

^[5] Debo hacer la precisión respecto al original “J’ai dirigé la caravane des rêves” y “J’ai participé au rassemblement des étoiles” que en la edición se traduce con el antepresente “he dirigido” y “he participado”, puesto que aunque la diferencia sea sólo de matiz, el passé composé francés equivale al pretérito indicativo español, por lo que todas estas acciones no son enunciadas desde un pasado que continúa en el presente, sino como hechos ya finalizados.

^[6] Reproduzco la traducción proporcionada por los editores: “Kel essuf: ‘los del exterior’; elementos que representan un mundo ajeno al que no se puede identificar, ni interpretar, ni asimilar”.